儒家辯證法與馬克思自由觀
作者：曾偉?
一、真假儒家。
中國傳統(tǒng)文化的三大主體是儒、釋、道三家，其中儒家更是主體中的“主流”，因為它在中國兩千多年的大一統(tǒng)的政治歷史中，絕大多數(shù)時間成為了社會的統(tǒng)治思想，無論從統(tǒng)治者的角度，還是被統(tǒng)治者的角度來看都是如此。但何為儒家以及儒家的精神究竟是什么？卻并不是一個顯而易見的問題，絕大多數(shù)中國人都認(rèn)為自己知道，尤其是中國的知識分子們，而這其中又以傳統(tǒng)文化愛好者最為自信，仿佛他們是中國傳統(tǒng)文化的忠實信徒，對儒家思想自然了然于胸，何為儒家？還用問嗎？當(dāng)然是孔孟之道了，但何為孔孟之道呢？《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》不是講的清清楚楚的嗎？這有什么疑問呢？看不懂這“四書”或未看過“四書”可能不懂儒家，但認(rèn)真研讀過“四書”的人怎能不懂儒家呢？這就是很多崇尚傳統(tǒng)文化的中國人對待儒家的心態(tài)。當(dāng)然，也有很多中國人對儒家的了解并不是源于對“四書”的鉆研，而是在生活中受儒家思想的耳濡目染的影響，從而了解了儒家，因為儒家思想經(jīng)過兩千多年的滲透傳承，已經(jīng)深入到了中國人的骨髓中，很多都成了民間的口頭禪，哪怕沒讀過多少書，沒上過幾天學(xué)的人也都對儒家思想并不陌生。這就是兩千多年的儒家思想傳承至今的現(xiàn)狀：仿佛人人都知道，個個都能說。但事實的真相如何呢？從西方著名哲學(xué)家康德直至黑格爾對中國儒家思想的批判否定，以及上個世紀(jì)初暴發(fā)在中國的新文化運(yùn)動中，我們不難看到儒家思想在近現(xiàn)代所受到的由外而內(nèi)的強(qiáng)烈沖擊，這是為何？是儒家思想錯了？還是對儒家思想的批判錯了？還是儒家思想的傳承錯了？這里是否存在真假兩個“儒家”？真正含在“四書”中的孔孟之道，與通過歷代帝王及其文化體制，以及依附其上的衛(wèi)道士們所過濾了的“孔孟之道”，是否并不一致？以至于時至今日所呈現(xiàn)的并非真正的儒家，而是完全政治化了的被歷代文化人所扭曲了的“儒家”呢？如果真是這樣，那我們的新文化運(yùn)動以及西方思想家的批評便很好理解，因而也上升不到民族自信和文化自信的高度來看待這些批判和否定了，相反，正本清源或許還能找回真正的民族自信和文化自信。這就是本文的初衷。
談“孔孟之道”當(dāng)然要從孔子談起，但如果對“四書”的了解就從《論語》開始，那就找不到真正的源頭，這就是很多古今中外儒生“死讀書，讀死書”的陷阱。因為孔子的思想從何而來？這才是最重要的一個儒家思想的源頭。對了！《易經(jīng)》才是儒家思想的發(fā)源，同時它也是道家思想的源頭。根據(jù)何在？孔子五十多歲解《易經(jīng)》，而這恰恰是他自己說的“五十而知天命”之時，這是巧合嗎？不是！是孔子從《易經(jīng)》當(dāng)中獲得了對世界、社會、人生大徹大悟的認(rèn)知和了解，也可以說是孔子達(dá)到了對世界、社會、人生大徹大悟的認(rèn)知和了解才能真正解讀了《易經(jīng)》，總之，兩者互為因果，相輔相成?？鬃訉Α兑捉?jīng)》的解讀仍是今日學(xué)習(xí)《易經(jīng)》之人必須學(xué)習(xí)和依靠的讀本。孔子解《易》是儒家思想形成的關(guān)鍵節(jié)點，所以，了解儒家思想必須追到《易經(jīng)》上去，由此也才能理解道家思想，以及儒、道兩家的相通和不同之處。
《易經(jīng)》的核心思想是什么呢？用今天的語言來說就是“辯證法”思想。但這并不是“思辯”的“辯證法”，或“思維”的“辯證法”，而是“生滅”的“辯證法”。中國的儒道兩家的后世弟子們?yōu)楹卧凇兑捉?jīng)》的解讀上難以突破，最后玩成了文字游戲，語言游戲，就是因為很多后人落入了“思辯”陷阱不能自知和自撥，從而不僅毫無建樹，還阻礙了真正《易經(jīng)》思想的傳承和傳播，以至于到了西方的黑格爾這里，這一以“生滅”為本的“辯證法”思想才得到了純哲學(xué)式表達(dá)，以此影響了人類近現(xiàn)代思想史和文明史，這才是做為中國人的傳統(tǒng)文化愛好者傳承者最大的悲哀！
關(guān)于“辯證法”作為“生滅法”與“思辯術(shù)”的區(qū)別，我在《關(guān)于東西方文化的交叉性思考》一文中已有較多探討，此處不從理論上來進(jìn)行比較，我們先看看孔子《論語》中所體現(xiàn)出來的“辯證法”思想。首先，孔子在對于“理想人格”的闡述中始終秉承的就是“對立統(tǒng)一”的思想：君子與小人。讀過《論語》的人關(guān)于“君子與小人”的比對性語言一定印象深刻，這里不一一舉例。為何孔子會采取大量的比對式的語言來闡述他所倡導(dǎo)的理想性人格“君子人格”呢？因為他深知“君子人格”并不是一個獨立存在物，孤立的“君子”是不存在的，他只是“小人”的否定和超越，可以說，生活當(dāng)中絕大多數(shù)人都是“凡夫”、“眾生”、“常人”，這也恰恰就是孔子講的“小人”，是指心量格局不能超越自我，一切從“自我”出發(fā)的人，這種人是生活中的絕大多數(shù)，他們活得并沒有錯，盡管自私狹隘，但只要不傷害別人，又何錯之有？看看《論語》中的關(guān)于“小人”的論述是不是這樣？但這并不意味著“小人”活錯了，而是如果你想在社會上有所建樹和成就，你該怎么辦呢？很簡單，由“小”變“大”，正如孔子的弟子曾子在《大學(xué)》開篇所言：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。何謂“大學(xué)之道”？即成為“大人”的學(xué)問和方法。“大人”是相對于“小人”而言，即超越“自我”，能對他人、對社會負(fù)責(zé)的人?！靶∪恕笔莾H對自己負(fù)責(zé)的人，對自己負(fù)責(zé)當(dāng)然沒錯，現(xiàn)如今如果人人做到對自己負(fù)責(zé)這已經(jīng)很不錯了。當(dāng)然這還不夠，我們組成一個社會、一個組織，還需要為組織為社會負(fù)責(zé)的人，這種人是需要有超越自我的境界和胸懷的，這就是心胸有大格局的人，簡稱“大人”，也叫“君子”。這就是孔子“君子”人格的由來。
我們談了“君子”與“小人”的對立和否定，那又何為“君子”與“小人”的統(tǒng)一呢？只有“對立”沒有“統(tǒng)一”就不是真正的“辯證法”。這里恰恰是我們理解孔子思想和儒學(xué)的岔路口，很多人就把“君子”視為“小人”絕對的對立面，把“小人”視為可恥的道德上沒有立足之地的人格，而把“君子”視為高尚的道德上完美無瑕的人格，這是不懂孔子的“辯證思想”所致，在后世的帝王、文化人的共同推波助瀾下，這一兩極對立的人格理論進(jìn)一步加劇，造成了“君子”因為人格完美無需制約的青天老爺文化，而“小人”因為人格缺陷無權(quán)干政的刁民文化，由此中國人的人格開始兩極分化日趨嚴(yán)重，最終絕大多數(shù)人因為是“小人”人格而喪失了人格的獨立和自主，而成為了“君子”人格的奴仆，成為了西方哲學(xué)家康德、黑格爾，以及我們新文化運(yùn)動所批判和否定的失去了人的獨立性和自由的“禮教”文化。其實這一事件的分水嶺發(fā)生在對“君子”與“小人”之對立的態(tài)度，是“辯證”的否定？還是絕對的否定？那么，何為“辯證”的否定呢？
要理解孔子關(guān)于“君子”與“小人”對立的“辯證”思維，就要理解儒家文化中的“圣賢”思想，也就是說，“君子”其實并不是儒家思想中的最高境界，人的最高境界是“圣賢”，何為“圣賢”呢？因為孔子在《論語》中大量的篇幅談?wù)摗熬印保踔量鬃佣甲哉J(rèn)為自己能成為“君子”已經(jīng)很不錯了，將“君子”視為現(xiàn)實的“理想人格”，極少談到“圣賢”，所以，我們借助佛家的眼光來看看何為“圣賢”？《金剛經(jīng)》言：“一切賢圣皆以無為法而有差別”。也就是說，“圣賢”是活在“無為法”這個層面的人，那么，顯然，無論“君子”還是“小人”都是活在“有為法”這個層面的。何為“有為法”呢？《金剛經(jīng)》又說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)做如是觀”。所以，“有為法”指的就是我們的“現(xiàn)象界”，也就是所謂的世俗的世界，通俗的說就是“現(xiàn)實”的世界。所以，“君子”和“小人”都是現(xiàn)實世界中的人格，是現(xiàn)實的“兩極”，盡管彼此對立，但也互相依存，缺一不可?！熬印庇芯拥囊饬x，“小人”有小人的價值，他們彼此并不是絕對否定和消滅關(guān)系，而是相互依存，超越自我的關(guān)系?！靶∪恕毙枰阶晕遥赃m應(yīng)社會需要，“君子”也要超越自我，不要鄙視小人，引領(lǐng)社會向前發(fā)展。也就是說，本質(zhì)上“君子”和“小人”還在一個維度，都在“有”的層面，正如同“生”與“死”在一個維度一樣，都在“有”的層面，所以，常人看不破“生死”，因為我們都活在“有”中。只有“圣賢”才活在“無為法”中，他們既不屬于“小人”，又不跟“小人”對立，也不屬于“君子”，不跟“君子”對立，只有“圣賢”才超越了“對立思維”，他們覺得“小人”是值得“肯定”的，因為正是蕓蕓眾生對自身幸福的追求推動了歷史的發(fā)展，鄧小平思想的偉大之處就在于他肯定了普通人追求自身幸福的權(quán)利和價值，帶來了改革開放的偉大進(jìn)步。我們當(dāng)然可以批評社會變得自私了，但沒有社會對“私有”觀念的肯定和重視，私有私營企業(yè)如何發(fā)展？國民經(jīng)濟(jì)如何發(fā)展？社會就業(yè)如何解決？所以鄧小平是一代偉人，他是站在“公有”角度肯定“私有”的人，這就不僅僅是一個“君子”的視角，而是能超越“公、私”對立來看待“私有”的眼光，是超越“對立”看到了“對立”背后的“統(tǒng)一”的眼光，這是“圣”者的眼光，這就是“辯證法”的眼光，由此帶來了中國歷史性的復(fù)興。
“圣賢”當(dāng)然也會肯定“君子”，促使“小人”超越自我向“君子”學(xué)習(xí)，使社會一體。所以，“圣賢”對“小人”是肯定的，對“君子”也是肯定的，因為對“小人”的肯定，從而調(diào)動了社會每一個人的積極性、創(chuàng)造性和自主意識，讓社會充滿活力。而因為“圣賢”對“君子”的肯定，自然就擁有了對“小人”否定的一面，擁有了促使“小人”超越自我的一面，擁有了肯定“私有”但卻引導(dǎo)“公有”的一面。而他對“君子”同樣既是肯定的也是否定的，因為“君子”作為“小人”的對立面容易看到“小人”的缺陷和不足，而不容易看到“小人”積極的有價值的一面，不容易看到他們追求自己的幸福同時也提供了社會發(fā)展和進(jìn)步的無窮動力?！熬印眰兛吹搅恕靶∪恕钡淖运剑运麄儾贿z余力的引導(dǎo)“小人”們一心向公，而挫傷和抑制了“小人”們自私自利傾向的同時，往往也就挫傷了深深根植于個體身上的社會創(chuàng)造力，結(jié)果適得其反，這就是“圣賢”既肯定“君子”又否定“君子”的原因，否定的目的是讓“君子”們也不要執(zhí)著于一己之見，而真正懂得引導(dǎo)和調(diào)動每個人的積極性和創(chuàng)造性?？傊凇笆ベt”這里，事物總是“肯定”和“否定”集于一身的?！翱隙ā本褪恰胺穸ā?，“否定”就是“肯定”。最終超越“肯定”與“否定”，不在“肯定”與“否定”這個層面，就是“否定之否定”，而這就是“辯證法”的哲學(xué)表述。而從儒家來講，“小人”、“君子”、“圣賢”也恰好形成了“肯定、否定、否定之否定”的三層階梯，當(dāng)然，第三層的“圣賢”就如“否定之否定”一樣，并不在前二者的對立當(dāng)中，前二者是對立的兩極，都在“有”這個維度，第三層超越“有”的維度，進(jìn)入“無”的境界。
剛才是從儒家的三重人格上談了儒家的“辯證法”思想，其實在儒家的具體修法上也充滿了“辯證法”思想，這一點讀懂了曾子《大學(xué)》的第一句就會一目了然?！洞髮W(xué)》第一句是：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。這里的修行有三個層次，第一層“明明德”，第二層“親民”，第三層“止于至善”。也剛好構(gòu)成了“肯定、否定、否定之否定”的“辯證法”模式。“明明德”就是“明良知”，也就是明白每個人自身“良知”的存在，這一層的明白還是概念上的，佛門叫“知見”上的，用老百姓的話說就是“道理”上的，也就是我們道理上明白了相信了人人皆有“良知”，這叫“明明德”。是對“良知”的第一層“肯定”。但這樣就夠了嗎？這種人真遇到具體事情的時候是過不去坎的，煩惱、瞋恨、恐懼、擔(dān)憂照常生起，自己的“良知”毫不起用。所以，必須進(jìn)入第二層“親民”，這就是一個修行人真心與人去打交道的過程。毫無疑問，這個修行人會屢屢受挫，讓你直接看到數(shù)不盡的無良之人和無良之事，這是對第一層概念上道理上明白了良知存在的“否定”，叫“親民”。為何要叫“親民”呢？因為這些無良的挫折感只有你滿心“親民”的過程中才能感受得到并且感受強(qiáng)烈。很多人在這個環(huán)節(jié)就“犧牲”掉了，而只有極少數(shù)不改初衷的人才能穿過這一“無良區(qū)”，走到第三層次。能穿過“親民”這一“無良區(qū)”靠的是什么呢？靠的是自我批判、自我覺知，看到自己的問題，一點一滴的修正自己，這就是儒家講的“克己”，這也就是《大學(xué)》后面講的“誠意”的功夫。無盡的“親民”，無盡的“克己”，無盡的“誠意”之后，若還能堅持初心，堅信“良知”，就完成了“否定”當(dāng)中的超越。因為“堅持”，因為“堅信”，而從“死亡中得以自存”，“在絕對的支離破碎中能保全其自身”(黑格爾語)，這就叫“否定之否定”。到達(dá)了超越“肯定”和“否定”的境界，即到達(dá)了超越“生”與“死”的境界，到達(dá)了“非善”、“非惡”的境界，也就是“至善”的境界，進(jìn)入第三層：止于至善。這就是儒家修行的“辯證法”。
二、馬克思自由觀。
“自由”幾乎是每個人都喜歡談?wù)摰母拍?，那句關(guān)于“自由”的詩更是很多中國的文化人喜歡的：生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，二者皆可拋?？梢?，在很多人的心中，“自由”是高于一切的價值，甚至高于生命和愛情。那究竟何為“自由”呢？關(guān)于“自由”的“辯證法”又是怎樣的呢？
談到“自由”，很多人都把它當(dāng)成“約束”的對立面，認(rèn)為不受約束就是“自由”，我們可以認(rèn)為這樣的“自由觀”是“自由”的第一個層次，即對“自由”的直接“肯定”的階段，但很顯然，這不可能是“自由”的終極意義，因為秉持這種“自由觀”的人，在生活以及社會中是會處處碰壁的，因為一個不愿受約束的人是不可能在任何一個組織中受歡迎的，因為他不受規(guī)矩，而沒有規(guī)矩則不成方圓，這樣的人在組織中就是破壞因素，所以，他必定會受到組織的排斥而一事無成。其次持有這種“自由觀”的人也往往非常的任性和隨意，他們很容易與他人發(fā)生矛盾和沖突，從而活得障礙重重。所以，如果說“自由”就是不受約束，那么，事情立馬就會走向它的反面：不自由。這就是“自由”發(fā)展的第二個階段“不自由”，這是對“自由”的“否定”階段。這一階段可以體現(xiàn)為那些“任性”人的處處碰壁，也可以體現(xiàn)為社會、組織、他人對“任性”者的教訓(xùn)、束縛、懲罰、阻礙等等，總之，現(xiàn)實是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，只要你一直追求“自由”，你所追求的“自由”就必將進(jìn)入到第二階段：否定階段。而在第二階段中人有兩種選擇：逃避約束或重新認(rèn)識“自由”。逃避約束追求“自由”的人這一生一定活在無休止的逃避當(dāng)中，既一事無成，又不可能得到真正的“自由”，只是處在“不受約束”的囧困狀態(tài)。而重新認(rèn)識“自由”的人才可能進(jìn)入“自由”發(fā)展的第三個階段：“否定之否定”階段。何為“自由”的“否定之否定”階段呢？我們來談?wù)勸R克思的“自由觀”。
馬克思的“自由觀”是從人的本質(zhì)的思索出發(fā)而形成的，“人的本質(zhì)”究竟是什么呢？馬克思認(rèn)為“自由的有意識的生命活動恰恰就是人的類特性”1。所以，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)屬性的理解包含了三個層次：生命活動，有意識，自由?！吧顒印笔侨伺c一切動物乃至植物的共同點，這是人至為人的最基本的物質(zhì)基礎(chǔ)。“有意識”的活動這也不僅僅是人的特征，許多動物也有“意識活動”的特征，所以，至少不要將人的“自由”定義成“隨意”，因為這對于許多動物而言都不稀奇，當(dāng)然人的這層含義又比普通生物的含義進(jìn)了一步。最后成為人的本質(zhì)特征的就是“自由”了，所以，“自由”是人的“本質(zhì)”特征。那何為“自由”呢？在馬克思這里，“自由”是與“普遍”這個概念聯(lián)系在一起的，馬克思說：人把自身“當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待”2。也就是說，人的“自由性”來自于人的“普遍性”，而何為人的“普遍性”呢？馬克思說：“從理論領(lǐng)域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象都是人的意識的一部分，是人的精神的無機(jī)界……在實踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，他把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為生命活動的對象(材料)和工具——變?yōu)槿说臒o機(jī)的身體”3。顯然，馬克思認(rèn)為人的“普遍性”就是人與自然的“一體性”，自然界既是人“精神”的一部分----“精神的無機(jī)界”，又是人身體的一部分----“無機(jī)的身體”。所以，所謂的“自由”不是一個人的為所欲為，而是人與萬物的普遍聯(lián)系，以及在這種普遍聯(lián)系中的渾然一體，和諧自在。既是“普遍聯(lián)系”的，又是“和諧自在”的，這就是真正的“自由”。孔子“七十從心所欲而不逾矩”不就是這樣的境界嗎？康德的“道德人”理想----個人行為準(zhǔn)則與普遍立法的統(tǒng)一，表達(dá)的不也是這樣的境界嗎？所以，“自由”的第三個階段，“否定之否定”階段就是“約束”和“自在”完全統(tǒng)一乃至合一的階段：“相”上有約束，“體”上很自在?！跋唷鄙系募s束表明人與萬事萬物都處在普遍聯(lián)系之中，這叫“一即一切”，“體”上的自在代表人與外界達(dá)到了和諧相通，這叫“一切即一”。
正因為馬克思是將人的本質(zhì)以及“自由”都是從人的“普遍性”及“普遍聯(lián)系”出發(fā)來看待的，所以才有馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的我們所熟知的定義：“人的本質(zhì)不是單個人所具有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”4。正因為如此，馬克思才用簡潔明了的一句話來概括了人的本質(zhì)問題：“人的本質(zhì)是人的真正的共同體”5。因為“只有在共同體中個人才能獲得全面發(fā)展的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人的自由”6。這就是馬克思的“自由觀”。
三、儒家辯證法與馬克思自由觀。
儒家的核心理念是“仁”，何為“仁”？《論語》說：“克己復(fù)禮為仁”。所以，“仁”的第一個思想就是“克己”。為何要“克己”？如果我們對“自由”的理解停留在第一個階段或第一個層面：不受約束。那么顯然，“克己”的思想與“自由”是相矛盾的，因而，儒家的核心理念“仁”也是與現(xiàn)代觀念“自由”相矛盾的，這可能就是現(xiàn)代很多人包括西方哲學(xué)家普遍否定儒家價值觀的原因。因為“自由”已經(jīng)成了現(xiàn)代人的普世價值觀，而與“自由”相對立的價值觀當(dāng)然要遭到人們普遍的否定，這應(yīng)該是理所當(dāng)然的事。但問題在于，依辯證法的觀點，“自由”的價值觀有三層境界，第一層是普通人直觀的理解，它是與“約束”相對的價值。但這其實并不是“自由”的本質(zhì)內(nèi)涵，“自由”的本質(zhì)內(nèi)涵是超越“約束”和“反約束”的二元對立的，是馬克思講的“只有在共同體中才能有個人的自由”的這樣一種“自由”，因為“只有在共同體中個人才能獲得全面發(fā)展的手段”。也就是說，“自由”與“共同體”是互相依存的關(guān)系，失去了“共同體”，個人就失去了“全面發(fā)展”的可能，人失去了自身的發(fā)展，也就失去了在社會和自然中的生存能力，當(dāng)然也就失去了“自由”。正如同現(xiàn)代社會的年輕人如果沒有大學(xué)文憑或名牌大學(xué)畢業(yè)就不太好找工作一樣，他因為沒有成為受過良好學(xué)校教育的那一類人，就失去了找到好職業(yè)的“自由”。所謂的受過良好學(xué)校教育的“那一類人”，其實就是某一個“共同體”而已，可見，事實上殘酷的現(xiàn)實就是如果你不屬于任何一個“共同體”，你就失去了很多機(jī)會，也就是“自由”，在這些生存和發(fā)展的“自由”面前，一個人獨來獨往的“自由”顯得毫無意義和價值。現(xiàn)在演藝界的“圈”，企業(yè)界的“圈”，不都證明了“共同體”與個人“自由”的關(guān)系嗎？要不然人們還努力的混“圈”干嘛？只不過這樣的圈子太小，我們要從這樣的小圈子擴(kuò)展到家國天下的大圈子，這才是人的真正的“共同體”：人類共同體。
儒家經(jīng)典《大學(xué)》講修身、齊家、治國、平天下，就是講“克己”的最終目的就是達(dá)成這樣的“共同體”，而“克己”的過程和方式就是“修、齊、治、平”的前半段：格物、致知、誠意、正心。所以，只有站在“自由”的第三層境界，即“否定之否定”的超越境界，才能明白“克己”是形成“共同體”，進(jìn)入“共同體”的前提，從而也就是獲得真正“自由”的前提和途徑，才能明白“克己”就是“自由”，“自由”必須“克己”。這就是“自由”的辯證法，也就是“克己”的辯證法，這才是儒家精神的要害之處。
當(dāng)然，如果“克己”不是從個人的角度出發(fā)，也就是從個人的“意志”出發(fā)，或者是從社會的“教化”角度出發(fā)，而是成為一種社會強(qiáng)制，這當(dāng)然是對“自由”的背叛，對人性的摧殘。正如同一個人有加入一個組織的自由，也有不加入某個組織的自由一樣，人可以融入社會，也可離群獨處，所以，將“自由”與人的“共同體”相連，只是客觀規(guī)律的揭示和對人善意的教導(dǎo)，是文化的教化而非制度的強(qiáng)制，這就是儒家精神與后來被帝王們推為封建禮教的區(qū)別。圣人們只是把世界的本質(zhì)和規(guī)律告訴世人，他們并沒有強(qiáng)求人們怎樣，一切都靠人們自己的感悟和選擇，所以，圣人的心是隨緣的，隨順眾生的，決不強(qiáng)求的。所以無論中國的儒釋道或者西方的哲學(xué)思想，都是教化眾生的精神食糧，而絕非強(qiáng)制百姓的制度法規(guī)，是人們可以接受選擇，也可以另行選擇的，只不過生活及歷史會讓人自己醒悟從而最終選擇它，背離它的人受到生活的磨難，有的人終生未醒，圣人們也是不加懲罰的，因為生活與命運(yùn)已經(jīng)懲罰了這些人，圣人們對此除了悲憫，還能怎樣呢？而有的人終究覺悟，這叫回頭是岸，圣人們當(dāng)然歡喜。但無論怎樣，圣人們是將選擇權(quán)給到眾生的，這就是人的最基本的“自由”，圣人們是絕對尊重的，正如同人可以選擇生也可以選擇死一樣，所以，任何一種圣人的文化都絕不與“自由”對立。對立的只能是后來那些利用圣人的文化管理眾生的人，這又與圣人何干呢？所以，做為孔孟之道的儒家文化和作為管理之道的儒家文化不可等同，后者是歷代君王及衛(wèi)道士們的作品，是不崇尚“自由”的，無論遭到現(xiàn)代誰的批判都理所應(yīng)當(dāng)，而且絕掩蓋不了真正儒家精神在任何時代和任何地域的大放光彩，這才是文化復(fù)興和文化自信的根據(jù)所在！
注釋：
1《馬克思恩格斯全集》第3卷第273頁。
2《馬克思恩格斯全集》第3卷第272頁。
3《馬克思恩格斯全集》第3卷第272頁。
4《馬克思恩格斯全集》第1卷第56頁。
5《馬克思恩格斯全集》第3卷第394頁。
6《馬克思恩格斯全集》第3卷第119頁。
