儒家倫理與西方哲學(xué)
作者：曾偉
儒家思想的核心理念是“仁”，這是每個熟悉儒家的人都知道的，但何為“仁”呢？“仁”的思想又與西方哲學(xué)有何關(guān)系呢？在目前這種“國學(xué)”與“西學(xué)”幾乎成為兩大思想陣營的今天，我們來探討這個話題，會否讓人類的東西方兩大思想體系相通相融，并最終讓東西方的有識之士們少點(diǎn)對立，多點(diǎn)欣賞，并逐漸形成人類共同體的“共識”呢？這是本文的立意和初衷。
孔子在《論語》中多次談到了“仁”，比如：克己復(fù)禮為仁，仁者愛人，仁者人也，等等。“仁”的思想是孔子所創(chuàng)儒家的核心思想，或者叫“核心理念”，后人在羅列儒家價值觀時，總把“仁”作為第一價值對待，而像：義、禮、智、信、忠、孝等總在其后，這是為何呢？其實(shí)儒家的每一價值都很重要，為何“仁”必須作為第一價值？這絕非隨意而為，也非玩語言文字游戲所能解釋，而是因?yàn)?/span>“仁”提供了一切價值得以進(jìn)行和實(shí)現(xiàn)的平臺，沒有“仁”，一切便失去了基礎(chǔ)和根基，正如同樹沒了根還怎么活呢？為何“仁”是一切的“根”呢？
孔子自己的確解讀了“仁”，但孔子的解讀是為了世人的實(shí)修，也即是為了“行”，為了讓人知道究竟該怎么做？而不是為了從學(xué)理上建構(gòu)一個邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹R體系。所以，他的講解往往是命題式的，即直接告訴你“是什么？”，而不太在“為什么？”上面展開。所以，孔子的思想在《論語》中的表達(dá)往往是結(jié)論式的、火花式的，而不像同時代的古希臘哲學(xué)家柏拉圖的《理想國》一樣展開它的邏輯推理過程，盡管二者的思想和著作其核心理念幾乎完全相同。這也是孔子弟子曾子著述《大學(xué)》的價值，儒家思想在曾子的《大學(xué)》中得到了系統(tǒng)化的整理和表達(dá)，所以，后世的儒學(xué)大家往往都以對《大學(xué)》的注釋來展開對儒家思想的系統(tǒng)闡述，比如王陽明先生即是如此，他的《傳習(xí)錄》幾乎就是沿著《大學(xué)》的線索而展開的，并且，后世歷代科舉選撥儒生入仕，也大多以《大學(xué)》為題目出處，所以，對儒家核心思想的研討應(yīng)該既考慮孔子自己的解釋，也應(yīng)綜合考慮儒家弟子們的系統(tǒng)闡述。那么，儒家弟子們對“仁”有何更為直接完整的解讀呢？
我們舉出兩位儒家的代表人物來看看他們對“仁”的解讀吧。一位是宋明理學(xué)的代表人物“程顥”，另一位是宋明心學(xué)的代表人物“王陽明”，一個代表了儒家的“理學(xué)”，一個代表了儒家的“心學(xué)”，看似儒家的兩個分支，但在對“仁”的理解上卻是完全一致。程顥認(rèn)為：“渾然與物同體”為“仁”。王陽明認(rèn)為：“萬物為一體”為“仁”。在“主客一體”或“同體”上，兩者的見解完全一致，都將它視為“仁”的核心定義。也就是說，儒家的“仁”其實(shí)講的就是人與萬物一體或同體的境界，這當(dāng)然也包括了與他人一體或同體。在此基礎(chǔ)上自然衍生出“愛人”的仁者理念，因?yàn)槿宋彝w，愛人如同愛己，理所當(dāng)然。而“克己”只是到達(dá)這個境界的修法而已，有了人我同體的理念，“克己”也就有了理由，否則就變成犧牲自己了。正是在“人我一體”的基礎(chǔ)上，孔子才說“仁者人也”的命題，因?yàn)槿诉_(dá)到了“人我一體”的境界，才是真正覺醒的境界，才真正看到了世界的實(shí)相和本質(zhì)，才完成了“人”的精神進(jìn)化，才是真正精神成熟了的或者說精神完成了的“人”。這就是“仁者人也”的意思。當(dāng)然，單看“仁”的字形也能看出這一層：左邊一個“人”字，右邊一個“二”字，代表的就是“倆人”。“倆人”一體，當(dāng)然應(yīng)解讀成“多人”一體，以及進(jìn)一步解讀成“眾生”同體，及“萬物”一體、“主客”同體，這就是中國象形字的魅力和價值。
“同體”為“仁”，或“一體”為“仁”，這便是儒家對“仁”的定義和解釋。為什么“同體”或“一體”是一切價值的基礎(chǔ)呢？以及怎樣才能真正實(shí)現(xiàn)和達(dá)成“同體”或“一體”呢？首先，你實(shí)現(xiàn)或達(dá)成了“同體”、“一體”，代表你突破了“個體”存在的局限，你的境界已經(jīng)完成了“自我”超越，而只有完成了“自我”超越，儒家的其他價值觀你才能心甘情愿或者說發(fā)自內(nèi)心的去實(shí)踐，否則，你會有心理障礙，你會找不到對人講義、講禮、講信、講忠，甚至講孝的理由，或者說你總需要為自己找一些理由才會去做這些事，因?yàn)槟阌X得他是他，我是我。當(dāng)我們沒有達(dá)到“人我一體”的境界時，我們是需要克服自己的自私，或者抱著犧牲自己的心態(tài)來為他人付出的。這就是很多人在生意場上難以真正講“信用”的原因，因?yàn)樗X得讓我做出犧牲講“信用”不劃算，所以，不需要做出犧牲時，他當(dāng)然會講“信用”，而一旦要損失利益，他就會放棄講“信用”。只有那些真正把生意伙伴或?qū)Ψ疆?dāng)成“一體”的人，才能不在乎一時一事的得與失，而更看重彼此關(guān)系的好與壞，因?yàn)樗钪p方的關(guān)系，對方的信任才是生意的基礎(chǔ)與前提，廣東人做生意“做熟不做生”的格言就是這個理，用現(xiàn)代西方的營銷學(xué)語言，這叫“客戶關(guān)系管理”，簡稱“CRM”。但純粹為掙錢去維護(hù)客戶關(guān)系是不長久的，也不會真正獲得別人的信任，因?yàn)槟愕?/span>“誠信”本質(zhì)上并不是“品性”，而是商業(yè)技巧。更何況為了長遠(yuǎn)掙錢或利益而犧牲眼前利益，你也不知道這樣的虧要吃到幾時，你又怎么可能持續(xù)的這樣做下去呢？只有你內(nèi)心真正把你的生意伙伴或?qū)ο螽?dāng)成自己的一部分時，你才能無怨無悔的付出，你也才堅(jiān)信他們絕不會只讓你付出，他們也一定會珍惜你的付出以及珍惜與你的關(guān)系，你就不會擔(dān)心自己成為“冤大頭”而會一如既往的堅(jiān)持下去，如此的“信”才是真正有價值和意義的。
可見，人的“一體感”或“同體心”是“信”的前提和基礎(chǔ)，所以，“仁”是“信”的前提和基礎(chǔ)，同理，“仁”也就自然成為了“義”、“禮”、“忠”、“孝”等價值觀的基礎(chǔ)。再以“義”或“禮”為例，或者就以所謂的“江湖義氣”為例，真正講所謂“江湖義氣”的人，也不是對誰都講“江湖義氣”的，那得看你是不是“兄弟”？夠不夠“兄弟”？是“兄弟”，當(dāng)然得講“義氣”，要不然“沒得混了”。可見，一個“圈子”，也就是是否“共同體”很重要，是前提，而“圈子”、“共同體”就是“一體”的意思，所以，“仁”也是“義”的基礎(chǔ)。而“禮”也是如此，按“禮”最初淺的“禮貌”或“禮儀”來說，一個人在不同的“圈子”，在不同的場合，跟不同的人交往，其“禮節(jié)”上的差異是很大的，否則自己不習(xí)慣，別人也未必接受，效果可能也很差。這么多的不同，其實(shí)還是“圈子”或人際關(guān)系的不同，而不同的“圈子”或不同的人際關(guān)系，就意味著我們跟不同的人構(gòu)成了不同的“共同體”，所以，“共同體”不同，“禮”就不同，“仁”這一代表“同體”的價值觀自然是“禮”這一價值的前提和基礎(chǔ)。
談“忠”這一儒家價值時，我們忘不了這句話：士為知己者死。一句“知己”就把“忠”的本質(zhì)點(diǎn)了出來，即“士"與“王”之間也是“一體”關(guān)系才有“忠”可言的，“王”理解“士”，“士”忠誠“王”，一“知”一“忠”就是他們“一體”的紐帶。所以，“仁”也是“忠”的基礎(chǔ)。那么“孝”呢？好像“孝”這一價值應(yīng)該沒有這個問題，因?yàn)?/span>“孝”指的是“父母”與“子女”的關(guān)系，這是一種天然的“一體”關(guān)系，這里還需要“仁”這種價值為基礎(chǔ)嗎？何況“孝”字就是上為“老”，下為“子”，意思就是“父子一體”之意，還需要另外尋求價值支持嗎？先不談理論，先看現(xiàn)實(shí)，生活當(dāng)中不“孝”之人之事比比皆是，難道他們不知道自己與父母是“一體”關(guān)系嗎？他們當(dāng)然知道，那為何還有那么多不“孝”的人和事呢？不是不知，是感覺不強(qiáng)烈，是感性出了問題?，F(xiàn)在的年輕人壓力大，想成功、想活好、想出人頭地，就得拼命“打拼”，而且他們永遠(yuǎn)會覺得自己在孤軍奮戰(zhàn)，這種“打拼”的孤獨(dú)感，讓他們覺得誰都無法信任，誰都無法幫他，一切都是利益，都是利用，沒有誰是他真正的不離不棄的“戰(zhàn)友”和“兄弟”，這種情感上的“孤獨(dú)感”自然會投射到他們與之天然一體的血緣關(guān)系上，于是，親人疏遠(yuǎn)了，父母放下了，不是不認(rèn)，不是不知，總想有時間、有機(jī)會再把這血濃于水的一體關(guān)系再重拾起來，但很有可能老天不作美，這樣的機(jī)會永遠(yuǎn)消失了，然后就永遠(yuǎn)永遠(yuǎn)的留下了不“孝”之名以及不“孝”之實(shí)。所以，放棄一切的“打拼”，與他人敵對的“打拼”，是“不孝”的根源，只有恢復(fù)跟周圍人的“一體感”，才能真正重新體驗(yàn)天然的血緣的“一體感”，才能真正盡“孝”。所以，“仁”當(dāng)然是“孝”的前提和基礎(chǔ)。
“仁”是一體，“仁”是同體，但怎樣才能“一體”或“同體”呢？這世界上的人就是一個個獨(dú)立的存在，這世界上的物也是一個個分立的存在，怎樣讓他們“一體”或“同體”？難道把它們“連接”起來，像曹操把它的戰(zhàn)船都“連接”起來那樣？這樣的“一體”或“同體”當(dāng)然是幼稚可笑的，這樣的“航空母艦”也只能落得“火燒連營”的結(jié)局。那么究竟如何“一體”為“仁”呢？其實(shí)，孔子已經(jīng)為他的“仁”這一核心的基礎(chǔ)的價值給出了修法：克己復(fù)禮為仁。“克己”為何是達(dá)到“仁”也即達(dá)成“同體”的途徑呢？千百年來這既成為了中國傳統(tǒng)文化的精華，而備受歷代儒生的推崇并成為中國人的文化傳統(tǒng)、修行傳統(tǒng)，以至成為老百姓家傳身教的“常言”，同時它也成為了傳統(tǒng)文化的“糟粕”，特別是在近代中國人接觸了西方思想后，受到了中國最早接受西方思想的一群有識之士的猛烈抨擊和批判，并被冠以吃人的“禮教”的標(biāo)簽，押上了人類現(xiàn)代文明的“審判臺”。這一“文化糾纏”現(xiàn)象自近代中國的國門被迫打開至今，就一刻也不停息的發(fā)生著，今天更變成了兩撥社會文化精英公開的擂臺賽，天天上演。如果不能找到它(克己)的正解，中國的社會文化在當(dāng)代就會一直分裂乃至對立、對抗，從而導(dǎo)致社會思想的混亂，并帶來社會力量的分化內(nèi)耗，讓我們現(xiàn)代化的步伐受阻甚至倒退，讓我們以復(fù)興之名行復(fù)辟之實(shí)，或者以進(jìn)步之名行亡本之實(shí)，這都是我們這一代文化人的失職甚至缺德。所以，重新審視傳統(tǒng)文化的核心價值是我們的責(zé)任和使命。
前面講過，孔子儒家與古希臘哲學(xué)一個最大的區(qū)別就是，孔子談他的價值觀是結(jié)論式的，命題式的，而柏拉圖談他的價值觀是推理式的，論證式的，盡管結(jié)論高度一致，但方式卻大相徑庭，為何會如此呢？孔子的重心是把他認(rèn)為正確的價值觀傳播給弟子、眾人及當(dāng)權(quán)者，他注重的是社會實(shí)踐，或者說是認(rèn)識的實(shí)踐性，所以他周游列國，游說王者，開創(chuàng)了中國文人“為政”與“治學(xué)”合二為一的傳統(tǒng)，這就是中國文人常說的“達(dá)則兼濟(jì)天下，不達(dá)則獨(dú)善其身”的文化傳統(tǒng)，也是“學(xué)而優(yōu)則仕”的由來，最終“士”與“仕”不分，中國的文化人終究沒有形成獨(dú)立于政治之外的學(xué)術(shù)精神，沒有讓文化與政治相對獨(dú)立的發(fā)展，這是中國文化的遺憾。而柏拉圖的重心是向世人證明自己的價值觀是正確的，他注重的是認(rèn)識的正確性或者叫真理性，所以他喜歡尋智者辯論，并將辯論的結(jié)果總結(jié)傳播，由此，他開創(chuàng)了一種更注重學(xué)術(shù)正確或者叫追求真理的治學(xué)傳統(tǒng)，帶來了西方相對獨(dú)立于政治的學(xué)術(shù)精神，盡管他的弟子亞里士多德也是亞歷山大王的國師，并對亞歷山大成就自己的霸業(yè)起了舉足輕重的作用，以及整個中世紀(jì)上千年西方的學(xué)術(shù)界也完全在政教合一中無法置身事外獨(dú)立發(fā)展，甚至難以作為，但柏拉圖開創(chuàng)的以“學(xué)術(shù)正確”為核心的治學(xué)傳統(tǒng)，卻還是在中世紀(jì)后期的大學(xué)中得以傳承下來，那怕這樣的大學(xué)其實(shí)還是教會大學(xué)的性質(zhì)，就如同牛津大學(xué)、劍橋大學(xué)那樣，盡管他們都是教會大學(xué)的出身，有著為教會服務(wù)也即為政治服務(wù)(中世紀(jì))的宗旨，但還是保留了一定的純學(xué)術(shù)的治學(xué)精神，乃至社會“土壤”適合的時候，便茁壯成長為哲學(xué)以及科學(xué)的參天大樹。我們最早看到的一批哲學(xué)家及科學(xué)家都有著教會背景甚至都有神父的身份就是這個原因。最終，中國的文化人為社會一統(tǒng)做出了巨大貢獻(xiàn)，但到了近現(xiàn)代當(dāng)西方的學(xué)術(shù)精神擺脫了政治和宗教的捆綁而獨(dú)自放飛，從而引領(lǐng)人類文明的發(fā)展時，我們卻成了旁觀者和追隨者。中國幾百年前也有了“大學(xué)”：國子監(jiān)。不過中國的“大學(xué)”從一開始就是培養(yǎng)“仕”的地方，也就是培養(yǎng)未來的“官員”之地，并不是純學(xué)術(shù)的場所，這就是中國文化自孔子之后與西方文化拉開的差距。
中國文化注重認(rèn)識的社會實(shí)踐性的傳統(tǒng)造就了中國社會幾千年大一統(tǒng)的格局，同時相輔相成的是，強(qiáng)大的王權(quán)也為中國文化的不間斷的傳承提供了保障，由此形成了全世界獨(dú)一無二的始終綿延不斷的文明史，成為四大古文明唯一延續(xù)至今的存在。這是我們的驕傲，也是我們的所得。而西方文化注重認(rèn)識的真理性導(dǎo)致的是學(xué)術(shù)精神的獨(dú)立性傳統(tǒng)，以及它在近現(xiàn)代給西方人帶來的思想自由，并在此基礎(chǔ)上形成了創(chuàng)新的巨大暴發(fā)力，由此引領(lǐng)了人類文明的發(fā)展，拉開了東西方社會實(shí)力的差距。但它付出的代價就是一直沒法形成一個穩(wěn)定一統(tǒng)的歐洲，盡管他們?yōu)榉€(wěn)定一統(tǒng)做出了不懈的努力。這就是文化的基因使然。而為何中國文化和西方文化在近現(xiàn)代才發(fā)生這樣的反轉(zhuǎn)呢？從公元前500年左右的軸心時代直到近代的二千年間，注重認(rèn)識實(shí)踐性的中國文化為何一直搶占先機(jī)，以穩(wěn)定的大一統(tǒng)而優(yōu)于西方，而到了近現(xiàn)代卻被注重認(rèn)識真理性的西方文化超越，成了追隨者？因?yàn)?/span>“創(chuàng)新”成為了社會發(fā)展和國家強(qiáng)大的主要推動力，而不是土地面積或人口多少，甚至都不是當(dāng)時的財(cái)富總量，社會財(cái)富總量也只是社會創(chuàng)新的一個“因變量”而已，并不是社會發(fā)展的“自變量”。這才是根本的原因?？疾煲幌滤^近現(xiàn)代的第一個大國崛起：荷蘭。如此一個人口、土地都難以稱得上大的國家，卻率先成為了第一個崛起的“大國”，憑什么？憑的是制度創(chuàng)新。在大航海時代的背景下，一群商人結(jié)成類似于現(xiàn)代股份制企業(yè)的商業(yè)同盟，并以武力保駕，形成了現(xiàn)代第一個國家層面的“商業(yè)帝國”，立即橫掃全世界，所向無敵。它與歷代帝國的最大不同是，它的武力和同盟是純粹為商業(yè)服務(wù)的，而非以戰(zhàn)領(lǐng)土地和征服被戰(zhàn)領(lǐng)土的人民為目的，通俗的說只為通商和掙錢而沖向世界，這樣他就不會遭遇過去的征服者所普遍會遇到的抵抗，從而使得他們僅憑一個小國之力就縱橫了天下。對內(nèi)則只是一個商業(yè)同盟，加盟入股者皆可得利，并且憑股份分利，這又是與歷代帝王征服世界的模式不同，因?yàn)榈弁跽鞣澜绲玫降氖撬奶煜拢瑓⑴c者并不能憑股“分紅”。
一個帝國以商業(yè)加武力的模式崛起，這就是荷蘭以及后來的葡萄牙甚至西班牙的大國崛起模式。到過荷蘭或葡萄牙，你會奇怪這么小的國家和人口竟能率先成為現(xiàn)代“大國”，的確不可思議，而奧秘就在于一個國家的商業(yè)模式“創(chuàng)新”。當(dāng)然，其中西班牙的歷史與荷蘭及葡萄牙略有不同，他成為現(xiàn)代大國的歷史既吸收了荷蘭、葡萄牙的經(jīng)驗(yàn)，又保留了非常濃郁的傳統(tǒng)的武力征服世界的帝國模式，以至于現(xiàn)在歐洲和美洲的很多國家還保留了被西班牙征服的痕跡，并使得西班牙語也成為了世界第二大語言。其實(shí)后來的很多崛起的現(xiàn)代“大國”，都吸收了荷蘭、葡萄牙、西班牙模式，都不再是純武力的征服和占領(lǐng)，而是大量的商業(yè)運(yùn)作和文化輸出在其中，甚至商業(yè)和文化的元素都會是他們成為現(xiàn)代帝國的主要元素，因?yàn)樗麄兇蟛糠謬业娜丝?、面積都太小了，與所謂的帝國根本無法匹配，如果沒有相應(yīng)的制度“創(chuàng)新”以及緊隨其后的科技“創(chuàng)新”，他們何得何能稱霸世界？
無論制度“創(chuàng)新”還是科技“創(chuàng)新”，都是以對世界的規(guī)律的認(rèn)識和掌握為前提，由此，注重認(rèn)識的“真理性”的文化就占了先機(jī)，因?yàn)槭挛锏囊?guī)律就是我們認(rèn)識的相對“真理”。這一點(diǎn)，在制度“創(chuàng)新”領(lǐng)域和科技“創(chuàng)新”領(lǐng)域同樣適用，一個是人文領(lǐng)域的社會運(yùn)作規(guī)律，一個是自然領(lǐng)域的物質(zhì)運(yùn)動規(guī)律，就“規(guī)律”而言都屬于“真理”范疇。那么，難道中國的傳統(tǒng)文化不談?wù)胬恚恢v規(guī)律嗎？當(dāng)然不是，恰恰相反，中國傳統(tǒng)文化講的是世界的根本規(guī)律，終極真理，這就是我們中國人都聽說過的“道”、“天理”等等。正因?yàn)檫@些根本規(guī)律、終極真理被我們的祖先領(lǐng)會了，悟到了，才有了我們幾千年的大一統(tǒng)文化和社會，但問題也出在這里，我們試圖“天不變，道亦不變”的活著，但別人會變，世界會變，“道”不變，但“道的”形式無窮多變，只掌握終極的“天道”、“天理”未必能適應(yīng)世界的千變?nèi)f化，正如同何等高僧大德，得道高人也不敢不拿駕照就敢開車上路一樣。大“道”與小“道”沒有高下之分，不可替代。所以，千年不變肯定是笑話，但應(yīng)該笑話的不是孔子圣人，而是我們這些后繼者們，圣人們并沒有將終極的“天道”作為全部，錯在后人的懶惰和王者的自私，扼殺了人性中與生俱來的“創(chuàng)新”精神，才使得我們落后于人。
孔子悟的天“道”才使他提出了“仁”的理念，以及“克己復(fù)禮為仁”的修法，盡管這是終極的“道”而非各個層面萬事萬物的“道”，這個終極的“道”也不可能替代我們對各個層面萬事萬物之“道”的認(rèn)知，孔子明白，遺憾的是我們這些后人不明白，以這終極之“道”代萬物之“道”，才使得我們千年不變，等人超越，這是我們自己的事，與古人無關(guān)。那么究竟何為孔子悟到的終極的“道”呢？這樣的“道”為何會讓孔子提出“仁”這一“同體”或“一體”的理念呢？并且將“克己”作為達(dá)“道”的修法呢？這一連串的問題都與終極的“道”究竟為何有關(guān)。
孔子在論語中關(guān)于“道”的闡述不多，不像老子著《道德經(jīng)》通篇論“道”，這的確與孔子注重“道”的實(shí)踐有關(guān)，但我們略微看看孔子談“道”的觀點(diǎn)，也能對孔子的“道”窺見一二?？鬃釉凇墩撜Z》中說：朝聞道，夕死可矣。僅這一句我們就明白孔子將“道”看得何其重要，甚至比生命還重要，可見，孔子講的“道”絕非“道理”，因?yàn)槿魏?/span>“道理”都不會比生命重要，什么東西能比生命重要呢？只有那本身超越生命的東西，或者說超越生死的東西。也就是說，孔子在這句話中所表達(dá)的是，他已經(jīng)意識到了這個世界有超越生命或超越生死的東西存在，也即“不生不滅”的存在，這個“不生不滅”的存在即是“道”?？鬃右庾R到了世界的本質(zhì)或者說本體是“不生不滅”的存在，這就是孔子悟的“道”。這與老子在《道德經(jīng)》中講的“道”是同一個“道”，與佛門講的世界的本體是“不生不滅”的存在也是同一個“存在”。所以，儒釋道三家的祖師都到達(dá)了“不生不滅”的本體境界，只是儒家的祖師孔子立馬想到的不是如何向世人證明或解釋這“不生不滅”的本體的“道”的存在，因?yàn)樗肋@很困難，常人也幾乎很難達(dá)到，于是，他轉(zhuǎn)過念頭從實(shí)踐出發(fā)來用“道”的理念給世人開出應(yīng)該怎樣“活”的方子，用現(xiàn)代的語言說，他教了我們一個“活法”，這個活法的核心就是“仁”的理念和“克己”的修法。“仁”是“道”直接轉(zhuǎn)化而來，“道”是指“不生不滅”，“仁”是指“無形無相”，指的都是世界的“本體”，拋開“生滅”，拋開“形相”，世界就是一個“整體”，這就是“道”，你認(rèn)知到世界本是一個“整體”就叫“仁”。也就是說，其實(shí)，“仁”不過是對“道”的認(rèn)知而已。那為何孔子要將“克己”作為“仁”的修法呢？因?yàn)槲覀円庾R不到、體會不到世界本是一個整體，是因?yàn)槲覀冇幸粋€強(qiáng)烈的自我意識在起作用，也就是一個“己”割裂了我們與世界本來的關(guān)聯(lián)，讓我們的注意力只放在“自我”身上，看不到本就存在的與他人與萬物的普遍聯(lián)系，也就是缺乏“仁者”之心，無法悟到世界本體的“道”，“己”成為了障礙，因此“克己”以為“仁”，“克己”以達(dá)“道”。所以，孔子的“克己”不是消滅“自己”，而是突破“自己”，擴(kuò)張“自己”，消除“人、我”隔閡，消除“人、我”障礙，成就自己，成就他人，這在佛門就叫做“自利利他”。
那這與西方哲學(xué)有何關(guān)系呢？中國人講“道”，講“仁”，講“一體”，講“同體”，側(cè)重于從實(shí)修上來談，往往只有跟著實(shí)修才能慢慢的一點(diǎn)一滴的去體會，西方人早期走的也是同樣的路，但自從宗教改革以來尤其是到了西方的近現(xiàn)代哲學(xué)這里，關(guān)于世界“一體”或“同體”的理念，他們找到了一套符合現(xiàn)代人思維習(xí)慣和語言習(xí)慣的說法或者叫思想，用這套說法或思想來理解“一體”或“同體”方便許多，也就是用現(xiàn)代西方的哲學(xué)思維來理解中國的“道”和“仁”，會更符合現(xiàn)代人的思維習(xí)慣，并且也能讓我們真正看到東西方文化的高度一致性。那么，西方哲學(xué)究竟是怎樣解釋這個“一體”和“同體”問題的呢？
西方哲學(xué)是一個很寬泛的概念，從古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到中世紀(jì)的圣奧古斯丁，再到近現(xiàn)代的笛卡爾、康德、黑格爾、叔本華等等，我們這里主要以黑格爾、叔本華的思想為例來談一談他們對世界“一體”或“同體”的看法。代表正統(tǒng)學(xué)院派的黑格爾的辯證法思想影響了馬克思并進(jìn)而深深的影響了中國的思想界甚至普通人，以至現(xiàn)在讀過點(diǎn)書的中國人都知道“對立統(tǒng)一”、“否定之否定”、“量變導(dǎo)致質(zhì)變”等概念。叔本華與黑格爾對立，盡管他也曾經(jīng)做過柏林大學(xué)教授并與黑格爾唱過對臺戲，但自從他敗給黑格爾之后便離開了大學(xué)系統(tǒng)，算是浪跡江湖，成為一代民哲之首，但他的社會影響力尤其在中國的影響力絕不在黑格爾之下。也就是說這二人對于西方近現(xiàn)代哲學(xué)思想而言是很有代表性的，有意思的是他們二人盡管算冤家對頭，但其世界觀從根本上來說卻高度一致：黑格爾是從世界的本質(zhì)是“共相”出發(fā)來展開他的辯證法思想的，叔本華是從世界的本質(zhì)是“表象”來完成他的《作為意志和表象的世界》這本影響世界的著作的，一個基于“共相”，一個基于“表象”來談?wù)撍麄兊氖澜缬^，這就是他們相同相通之處。何為“共相”？何為“表象”？這說明他們的世界觀究竟是什么？“共相”、“表象”與“一體”、“同體”有何關(guān)系？我們慢慢來品。
我們先看一句黑格爾在成名作《精神現(xiàn)象學(xué)》中的名言：“對象和自我都是共相”。“對象”和“自我”幾乎就包含了這個世界我們所存在的一切，因?yàn)檫@個世界的存在，要么是“我”的“對象”，要么是“我”，相當(dāng)于“我”以外的存在和“我”自身，這不就包括了所有的我們能認(rèn)知的存在了嗎？所以，顯然黑格爾認(rèn)為，我們所認(rèn)知的這個世界就是“共相”。那么，何為“共相”呢？“共相”與單純的“相”有什么區(qū)別呢？單純的“相”是指我們的感官產(chǎn)生的直接的印象，比如，明眼人眼睛一睜開就會“看”到一個“像”，這是視覺直接生成的“像”，那怕“黑暗”也是一個“像”。而“共相”則是指一種疊加的“相”，比如你的朋友“張三”這個“相”，就不可能單純是此時此刻你的視覺的“像”，而是包含了你從認(rèn)識他到此時此刻為止所有的“像”的疊加，盡管這些“像”各不相同，也不能同時存在和感知，但卻是你關(guān)于這個朋友的最真實(shí)有用的信息，因?yàn)檫@個“共相”是你與他交往的真正依據(jù)。而且你跟他交往時，實(shí)際上你也是在跟這個“共相”打交道的，活躍在你心里的“張三”也是這個“共相”。但這個“共相”是真實(shí)存在著的嗎？因?yàn)樗撬胁煌?/span>“像”的疊加，而這些不同的“像”是不可能同時存在的，所以這個“共相”只能在意識中存在，黑格爾把它稱之為“為意識的存在”，所以，所有的“共相”都是“為意識的存在”，都是“意識”中的存在，都沒有獨(dú)立于“意識”之外的實(shí)在性，都不是真正離開“意識”而能存在的“實(shí)體”。注意，“共相”與“意識”的“一體”性，已經(jīng)不證自明了。“意識”當(dāng)然代表“主體”，如果“共相”代表“客體”，或者說“客體”就是“共相”的話，那么當(dāng)然，“主客一體”。所以，在黑格爾這里，他的“共相”概念直接就是“主客一體”的概念，這就是西方哲學(xué)的巧妙之處，他試圖以心理學(xué)的方式，從我們的感官特征出發(fā)來引伸出高深的哲學(xué)命題，這的確是與我們中國傳統(tǒng)文化不同之處。我們只把結(jié)論告訴別人，而不樂意細(xì)細(xì)的對他人從生活的細(xì)微處入手來進(jìn)行論證和辯析，搞得我們整天靠悟，讓別人覺得我們很玄妙，是玄學(xué)，這的確不利于傳播和理解，但這并不代表我們的傳統(tǒng)思想不到位，而是不方便，這就是我們要與西方哲學(xué)去融合的原因。
有人可能會說，我們一睜眼“看”到的“像”，也就是視覺直接成的“像”，不是“共相”是“實(shí)相”呀，所以，并非一切的“對象”都是“共相”吧。我們先看看黑格爾怎么說，他對于我們直接憑視覺產(chǎn)生的感知講過這么一句話：“在這種直接感性確定性里純有立刻分裂為兩個這一個：作為自我的這一個和作為對象的這一個。…自我通過一個他物，即事情，而獲得確定性，而事情同樣通過一個他物即自我而具有確定性”。何為感性確定性？感性是指我們的直接的視覺，而確定性是指“意識”的介入，很顯然，任何直接的感性活動，包括“眼、耳、鼻、舌、身”的感官活動，如果沒有“意識”的介入，也即去“注意”它，我們都會“視而不見，聽而不聞”的，也就是說，感官的活動如果沒有“意識”的介入，根本不可能給我們帶來什么，所以，并沒有什么純感性的事情存在，或者說，純感性的沒有“意識”介入的感官活動，對于我們的“認(rèn)知”其實(shí)毫無意義。叔本華在《作為意志和表象的世界》一書中，直接了當(dāng)?shù)闹С至撕诟駹柕倪@一觀點(diǎn)，他說：“一切直觀不僅是感性的而且是理智的”，“眼、耳、手所感覺的還不是直觀，那還只是些感覺張本”。什么叫“感覺張本”？就是一些素材和條件而已，還產(chǎn)生不了“直觀”，也即產(chǎn)生不了直接的“結(jié)果”，即成不了“相”，無論視覺的“相”還是聽覺的“相”都成不了，而沒有“相”就沒有任何實(shí)際的結(jié)果和意義，這樣的感性活動就只是經(jīng)歷著，但絕不是“感知”著，也產(chǎn)生不了對世界的任何“認(rèn)知”，作為“認(rèn)知”活動而言是沒有意義的。
我們現(xiàn)在明白了任何能成“相”的感官活動，都是需要“意識”介入的，但“意識”的介入帶來了什么呢？帶來了“純有”的分裂，感官活動直接獲得的未經(jīng)“意識”處理的信息，黑格爾把它叫“純有”，這是沒有任何“相”的純刺激而已，“意識”介入后當(dāng)下對其加工成為兩個分離的相對的“相”：一個是自我的“相”，一個是對象的“相”。也就是說，要成“相”必須“意識”介入，而且一定成雙成對的成兩個“相”：自我和對象。“自我”是相對于“對象”而存在的，“對象”也是相對于“自我”而存在的，也就是說，它們都不是獨(dú)立的存在，都是相對的成雙成對的存在，即以“共相”的方式存在。所以，既使在純粹的感性活動中，產(chǎn)生的“相”也是“共相”，也不存在純當(dāng)下的“相”，因?yàn)榧兇獾漠?dāng)下的感性活動不成“相”：無相。其實(shí)，“意識”就意味著過去的介入，有了過去，有了眼前，這樣合成的“相”當(dāng)然是“共相”了。
叔本華則從人的“悟性”的角度來論證了這一點(diǎn)，他可能是西方哲學(xué)家中最有東方色彩的哲學(xué)家了，他談的“悟性”在哲學(xué)家康德那里或黑格爾那里都不曾見到，康德把人的認(rèn)知能力分三種“感性、知性、理性”，黑格爾也基本上保留了這樣的框架。“悟性”其實(shí)是一個很東方式的概念，這說明叔本華對東方文化的了解是很深刻的，并已用到了他的思想中。他就是用“悟性”來解釋人的瞬間的感知活動的，前面說過，他認(rèn)為純粹感性是形成不了“直觀”的，也即無法成“相”，產(chǎn)生不了任何感知的結(jié)果，而能產(chǎn)生感知的“相”源于人的“悟性”，“悟性”能將感知的“因果”瞬間把握，而有了“因果”才有“相”，才有“物”的“相”。所以，他認(rèn)為所謂的“物”絕不是一個靜態(tài)的存在，也無法成一個靜止的“相”，“物”的“相”都是一種包含了“因果關(guān)系”的“相”，而人的“悟性”讓人能瞬間的把握“因果關(guān)系”，從而形成“物相”。這一觀點(diǎn)與物質(zhì)的運(yùn)動本質(zhì)這一科學(xué)的結(jié)論完全吻合。我們看一下他的幾段原話：“悟性，在一切動物和一切人類，是同一個悟性，有著到處一樣的簡單形式：因果性認(rèn)識，由效果過渡到原因，由原因過渡到效果的認(rèn)識，此外再沒有什么了。”，“物質(zhì)或因果性，兩者只是一事，而它在主體方面的對應(yīng)物，就是悟性。悟性也就只是這對應(yīng)物，再不是別的什么。認(rèn)識因果性是它唯一的功用，唯一的能力。”，“一切因果性，即一切物質(zhì)，從而整個現(xiàn)實(shí)都只是對于悟性，由于悟性而存在，也只在悟性中存在。”，“悟性，由于它唯一單純的職能，在一反掌之間就把那遲純的，無所云謂的感覺轉(zhuǎn)變?yōu)橹庇^了”。叔本華講的“無所云謂”，即沒有具體成“相”的意思，因?yàn)槿绻麤]有“悟性”的介入，沒有“因果”的把握，感性帶來的只是一大堆雜亂無章的刺激而已，沒有任何有意義的事實(shí)存在，所以他稱之為“無所云謂”。“悟性”當(dāng)然是“意識”，而且是有特殊功能的“意識”，所以他與黑格爾高度一致。而且這樣成的“相”當(dāng)然是“共相”，至少是“因”與“果”的“共相”，而所有的“共相”都是因?yàn)?/span>“意識”而存在的，也只能在“意識”中存在，所以，世界是“共相”的存在，當(dāng)然也就是“主客一體”或“主客同體”的存在，所以，叔本華說：“沒有無主體的客體”，這就是他們的“一體”觀，或“同體”觀。
從這里我們能看出，中國儒家的傳統(tǒng)倫理的核心價值“仁”，也即“萬物一體”或“主客同體”的思想，與西方哲學(xué)的“沒有無主體的客體”，即“主客一體”的思想是完全一致的。盡管“沒有無主體的客體”是叔本華的觀點(diǎn)，其實(shí)黑格爾的觀點(diǎn)也完全相同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的原話是：“我是我們，而我們是我”，“精神就是在絕對的對立中意識到對方是自己的同一的運(yùn)動”，“理性就是意識確知自己即是一切實(shí)在這個確定性”。“我們”當(dāng)然包括了“我”與“他人”，而黑格爾說“我們是我”，顯然他認(rèn)為“我”與“他人”本質(zhì)上都是同一個“我”，是一個“自己”，所以，他后面說“意識到對方是自己”，而且是“在絕對的對立中”完成這一點(diǎn)，并且，他直接將“理性”定義成“意識確知自己即是一切實(shí)在”。通過黑格爾的上述表述，我們清晰的看到了黑格爾的“一體”思想：一切實(shí)在都是一個“自己”，包括看起來與“自己”絕對對立的人和物，都是“自己”。這與佛門講的“盡虛空遍法界是一個自己”完全同一。所以，在世界“一體”或“同體”的觀念上，西方哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化絕對一致，說明西方世界觀與中國傳統(tǒng)文化的世界觀完全相同，世界觀相同，價值觀怎么可能背道而駛呢？所以，那些將西方思想和中國文化尤其是中國傳統(tǒng)文化對立起來的人，要么是無知，要么就是別有用心！當(dāng)然世界觀與核心價值觀的一致并不代表方法論的一致，這才是西方文化與中國文化的分岔點(diǎn)，并由此導(dǎo)致了近現(xiàn)代西方文明特別是科技發(fā)展與中國的差異，而這才是我們應(yīng)該理解的重點(diǎn)。
從前面的論述中我們已經(jīng)看到了西方哲學(xué)在解釋世界“一體”或主客“同體”的方式，與中國儒家的解釋方式是不一樣的了，盡管兩者都肯定了“一體”和“同體”的思想。中國儒家的解讀方式是“本來如此”，就像佛門說的“法爾如是”，意即這是一切思維的原點(diǎn)，出發(fā)點(diǎn)，是不證自明的公理，無需證明，也無法證明，我們需要做的是去“修”，直到你“修”到“萬物一體”的“境界”。的確，中國傳統(tǒng)文化中儒釋道三家都是強(qiáng)調(diào)“修”的文化，儒家叫“修身”，所以《大學(xué)》講“修身、齊家、治國、平天下”，道家講“修道”，佛家講“修行”，也叫“修心”，總之，一個“修”字即概括了傳統(tǒng)文化的核心要點(diǎn)，但它只是方法論的核心要點(diǎn)，而非世界觀和核心價值觀的要點(diǎn)。“修”也曾經(jīng)是西方傳統(tǒng)文化方法論的核心要點(diǎn)，整個中世紀(jì)都是如此，但近現(xiàn)代西方哲學(xué)傳承了古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，則改變了這一方法論方向，由重“修”轉(zhuǎn)向重“知”(智)。這一方法論的轉(zhuǎn)向給西方思想帶來了活力，使得同樣的世界觀和核心價值觀綻放出不一樣的風(fēng)彩。
“修”的重點(diǎn)既是“心”，更是“行”，或者說“修”必須從“行”才能入“心”，所以，中國傳統(tǒng)文化的方法論其實(shí)是從“行”入手的，而西方近現(xiàn)代思想的方法論卻是從“知”入手，在“知”和“行”這對矛盾或者說這對關(guān)系中，恰好是對稱的“兩極”，是天然的互補(bǔ)關(guān)系。一個是從“自身”出發(fā)，由內(nèi)而外兼濟(jì)天下，一個是從“對象”出發(fā)，由外而內(nèi)，完善其身。因?yàn)樵趦煞N文化的世界觀中，內(nèi)和外都是“一體”的，“心”和“境”、“自我”和“對象”都是“一”，都不是相互割裂的、絕對對立的“二”，所以，無論由內(nèi)而外或由外而內(nèi)都只是方法的不同，而不是本質(zhì)的不同。正如同佛門說的：一即一切，一切即一。中國傳統(tǒng)文化是從“一”出發(fā)，從“心”出發(fā)，最終達(dá)成“一切”，達(dá)到“境”上的圓滿。而西方近現(xiàn)代思想則是從“一切”入手，從“境”入手，以“一”為歸，所以近現(xiàn)代西方的科學(xué)技術(shù)門類眾多，越分越細(xì)，但終究以“人”為本，以人為“一”。但問題在于，在細(xì)化、細(xì)分的過程中，也可能失去方向，偏離這個“一”，導(dǎo)致科學(xué)乃至哲學(xué)失去“靈魂”的現(xiàn)象，這其實(shí)已經(jīng)引起了西方知識界的擔(dān)憂，并被認(rèn)為是當(dāng)前逆全球化運(yùn)動的根源，這可能恰恰是東方文化的機(jī)會。而從另一個角度說，西方這種由外而內(nèi)，由“一切”而即“一”的方式，也可以極大的激發(fā)我們的創(chuàng)新精神和能力，兩種方法論恰好相得益彰。
